李斯出身荀子门下,就必然是儒家吗?
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李斯出身荀子门下,就必然是儒家吗?

2019年10月12日 12:16:59
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在先秦思想家中,孔子和孟子都主张“法先王”,孔子推崇的是西周的周公,他理想的制度是周代的制度,在《论语》中他念兹在兹的是恢复周制。孟子继承了孔子思想,有非常理想主义的一面。

但是,儒家思想到荀子那里就有了一个变化,荀子是“法后王”。在《生死秦始皇》(中华书局)一书中,北大历史系教授辛德勇认为,比孟子晚出的荀子生活在战国末期,孟子学说已经完全不能适应列国诸侯实际的政治需求,被君主们认为迂阔难行。而战国诸侯对学者及其学说的需求,主要是在群雄纷争中如何强兵胜敌,这是他们的根本欲求,应当就是所谓“帝王之术”。

孟子一味侈谈“唐、虞、三代之德”,生前处处碰壁。荀子想要实施儒家根本的社会理想,就必须做出适应社会的调整。因此提出“法后王”。辛德勇认为,“法后王”的实质,是直接面对各种具体的社会问题为当世的帝王提出施政和制度建设的理念。为这一目的,荀子就将孟子对人性的假设“性善说”变成了“性恶说”。既然人性本恶,那就必须用严格的法制来予以约束。因此,荀子强调礼、法并重。荀子虽入齐“三为祭酒”,适楚又一度出任“兰陵令”(山东兰陵县令),但时间都不长,未能充分施展自己的政治理想,这与他学说还带有更多儒家成分有关。

在辛德勇看来,荀子的学生李斯在秦国展开了这样的政治实践。从李斯奏上“偶语《诗》《书》者弃市”这一国策时讲到的“五帝不相复,三代不相袭”那一段话,正是荀子“法后王”思想的具体表述,而类似的话,此前在秦始皇二十八年“颂秦德、明得意”的琅邪台刻石铭文篇末从臣附记中已经做有清楚表述,即恣意贬抑“古之五帝三王,知教不同,法度不明,……实不称名,故不久长”。

宋人苏轼初怪李斯从学于荀子却“大变古先圣王之法,于其师之道不啻若寇雠”,后来“观荀卿之书,然后知李斯之所以事秦者,皆岀于荀卿而不足怪也” (苏轼《经进东坡文集事略》卷七《荀卿论》)。李斯在施政上获得比老师荀子更大的成功,就在于他更加突出法治,奖励耕战,而这正是当时列国君主所迫切需要的。与李斯一同受学于荀子的鲍丘子,德行虽高于李斯,却终生“伏隐于蒿庐之下,而不录于世” (陆贾《新语·资质》、桓宽《盐铁论·毁学》),所学所述不合时宜,应是导致其不遇人主赏识的主要原因。

陈寅恪先生论李斯的学术与实践,尝有语云:“李斯受荀卿之学,佐成秦治,秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨,书同文,行同伦’(即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之‘伦’),为儒家理想之制度,而于秦始皇之身,而得以实现之也。” (说见陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》,刊《金明馆丛稿二编》)这是对李斯儒家身份的清楚认证。

古今大师这些话,可都不是随便说的。看到这儿,大家就能明白了:李斯那厮本是儒家的人,如果再借用一句元人马端临的话来讲,那就是“其初亦自儒者法门中来” (马端临《文献通考·经籍考》)。太史公司马迁在《史记·李斯列传》中清楚评议说“(李)斯知《六蓺(艺)》之归”,此又非儒家门生而何!正因为如此,如上一节所述,他才会劝谏二世皇帝不宜“放弃《诗》《书》,极意声色”,并观老太史公司马谈所概括的“儒者以《六蓺》(艺)为法” (《史记·太史公自序》),可知李斯这句话终究还是清楚显露出他的儒家本色。

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以上就是辛德勇教授观点的提出和论证过程。他还引用了西汉前期人晁错的经历:《史记·袁盎晁错列传》记述晁错出身云:“晁错者,颍川人也。学申商刑(形)名于轵张恢先所。”(案“轵张恢先”是指轵县的张恢先生)这和前述李斯“行申商之法,重刑(形)名之家”的情况是十分相像的。《史记·袁盎晁错列传》紧接着又记载说,晁错“以文学为太常掌故”,而按照唐司马贞《史记索隐》引述东汉人着《汉旧仪》的说法,乃“太常博士弟子试射策,中甲科补郎中,乙科补掌故”也。上一节已经谈到,西汉太常属下的“博士”,是从秦朝沿袭下来的一个官职,充任其职者的学术属性,是儒学,故晁错以“文学”的背景担当这一“博士”的下属职务,同叔孙通“以文学征,待诏博士”的情况也非常相似。《史记·袁盎晁错列传》又记载说:“孝文帝时,天下无治《尚书》者,独闻济南伏生故秦博士,治《尚书》,年九十余,老不可征,乃诏太常使人往受之。太常遣错受《尚书》伏生所。还,因上便宜事,以《书》称说。”从伏生受《尚书》这一情况,更确切无疑地表明了晁错的儒者身份。可是,在《汉书·艺文志》诸子略的“法家”项下,我们却清楚看到着录有“《晁错》三十一篇”,亦即儒生写出了“法家”重要的着述。这愈加清晰地体现出儒家政治实际上很需要胡适所说法理学或法治的学说,而法制与礼制正是儒家政治的两个不同侧面,需要相辅而行。

但是,辛德勇教授的观点和论证(包括陈寅恪先生的观点),尚有几处似可商榷。

首先,孔子、孟子的“法先王”与荀子的“法后王”有着本质的不同。“法先王”是效仿此前那些贤明的君王,它强调和张扬的是这些君王的美德和善政、善治。这既包括施政的政治原则和操守,也包括君主自身的修养和素质。“法先王”意味着主张当代的君主学习这些方面,因此这种道德说教不免迂阔和不切实际。但是,“法后王”则意味着无论这个君主多么暴虐和荒淫,谋臣都要为他提供富国强兵的策略和措施,帮助他在战争中取胜。李斯效力的秦始皇和秦二世,毫无疑问都是暴君。因此,孔、孟的“法先王”是价值理性,而荀子、李斯的“法后王”则是工具理性。从短期效用来讲,荀子、李斯的做法更有效——但也仅仅如此,因为统一后的秦国实施的是暴政,而它与儒家的德治、仁政等理念根本对立。从价值追求来说,孔子、孟子所追求的德治、仁政等等无疑更为可贵。另外,陈胜、吴广起义之后,孔子的后代孔甲率领一批儒家人士加入,以及后代儒家对秦代的抨击都可说明,至少秦朝不符合儒家的基本理念。李斯所效力的,恰恰是儒家反对的暴政。

其次,强兵胜敌固然是“帝王之术” 的一部分,但是,这一部分为儒家和法家共享,两者都致力于此。另一方面,在“法后王”、“性恶论”的基础上,“帝王之术”必然包括君主驾驭民众和官吏的权术,以及巩固自己权力基础、维护君主统治的手段和机心,而这是法家最为擅长的,商鞅、韩非子都是如此。因此,辛德勇教授对“帝王之术”的定义似不全面。

第三,从思想上说,即便荀子保留了儒家的理想,但“法后王”与“性恶论”路径,已经与孔子、孟子有了很大的不同。另外,《荀子·臣道》提出“从道不从君”,与他最主要的主张“法后王”和“性恶论”存在不可调和的逻辑冲突。“法后王”和“性恶论”几乎必然导致君主大权独揽并可一念决定臣民的生死,在这种情况下“从道不从君”就难乎其难。事实上,能够这样做的寥寥无几。因此,错误的手段显然难以导致正确的结果,如果荀子是儒家,称他为法儒或许更为准确。

第四,正如辛德勇教授所说,在先秦时期,诸子百家的分野并非泾渭分明。葛兆光在《中国思想史》(第一卷267页)中强调,现在无从考证荀子在多大程度上受到“法”的思想的影响,不过我们并不认为儒法之间有不可逾越的鸿沟,相反,可以认为从“礼”到“法”是当时关于社会秩序重建的思路的自然延伸,自觉的“礼”不足以惩戒人心,整顿社会,就自然要用强制性的“法”,表面上看来,儒者多属礼制主义,而实际进入社会治理的所谓“法家”多属法制主义,其实他们的思路往往是一致的,都是关注社会秩序,都基于对“人性”的基本估计,只不过前者多从人性善的角度,后者多取人性恶的立场,前者多从人文主义的思想家视角,后者多从实用主义的政治家眼光,只要秩序混乱到了无法依靠人心自觉来整顿,道德崩溃到了无法凭借礼仪象征来维持的地步,只要坐而论道的前者真正进入了实际管理的后者的行列,他就很容易改变自己的立场。所以从荀子到韩非、李斯的传续,不仅仅是人物的师承关系,也是思想史上的理路延续与伸展。因此,荀子这样注重法制的儒家,也可以教出法家的弟子——例如法家的代表人物韩非子。既然韩非子可以从儒入法,那么李斯也同样可以。这也意味着,他们更强调荀子注重法制的侧面。正如葛兆光所说,这在学术理路上具有延续性,另外,在逻辑上也具有合理性。

第五,李斯在秦国的施政一味用强,法家的一面更为突出。李斯提议“别黑白而定一尊”,“非博士官所职,天下敢有藏诗、书、百家语者,悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族”。这种做法,将包括儒、法在内的百家着作都予以烧毁,显然不符合儒家提倡的行为准则。另外,李斯在《行督则书》中公然主张君主权势独操、决事独断:“夫贤主者,必且能全道而行督责之术者也。督责之,则臣不敢不竭能以徇其主矣。此臣主之分定,上下之义明,则天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇其君矣。是故主独制于天下而无所制也。能穷乐之极矣,贤明之主也,可不察焉!”“是以明君独断,故权不在臣也 。然后能灭仁义之途,掩驰说之口,困烈士之行,塞聪拚明,内独视听,故外不可倾以仁义烈士之行,而内不可夺以谏说忿争之辩。故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆。”李斯这些助纣为虐的言论和主张,与孔子、孟子的理念相比,已经背道而驰了。

综上所述,荀子基于当时君王强兵胜敌的需求,提倡“法后王”、“性恶论”并注重严刑峻法,已经从孔子、孟子这样的儒家转变成礼、法并重的法儒。由“性恶论”和“法后王”出发,必然会导致君主怀疑臣民的忠心,因此,荀子所传的帝王之术几乎必然性地包括君主驾驭臣民的权术和手段,或者说,李斯在《行督责书》中已经把这一点表现得非常明显。

因此,无论从言论和具体的施政来说,李斯都是法家。

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